مسؤوليت هرسخن بدوش پديدآورنده است. سايت در قبال آثارارسالي نويسندگان پاسخگو نيست

حقوق/حقوق بشر سايت را به دوستان معرفي كنيد!

مطالب بيشتر از سيد علي حسيني در صفحه اختصاصي نويسنده پيوسته‌ها بنيانهاي حقوق بشر در اخلاق ناصري نويسنده: علي حسيني تاريخ نشر: 13.06.2005 حقوق بشر امروز هم به عنوان يك آرزو و آرمان بشري مطرح است و هم از شاخصه هاي توسعه يافتگي جوامع و كشورها محسوب مي شود . با اين حال اين آرزو و آرمان نيك متاسفانه در بسياري از كشورها به دلايل مختلف نهادينه نشده و گاه حتي به طور آشكار و نظام مند نقض مي شود . جوامع مسلمان كه اكثرا در حال توسعه يا توسعه نيافته هستند از اين جمله اند كه در بسياري از آنان حقوق بشر نهادينه نشده و دولتها خود را ملزم به اجراي آن نمي دانند. «به نام آنكه به انسان از روح خود حيات بخشيد» درآمد حقوق بشر امروز هم به عنوان يك آرزو و آرمان بشري مطرح است و هم از شاخصه هاي توسعه يافتگي جوامع و كشورها محسوب مي شود . با اين حال اين آرزو و آرمان نيك متاسفانه در بسياري از كشورها به دلايل مختلف نهادينه نشده و گاه حتي به طور آشكار و نظام مند نقض مي شود . جوامع مسلمان كه اكثرا در حال توسعه يا توسعه نيافته هستند از اين جمله اند كه در بسياري از آنان حقوق بشر نهادينه نشده و دولتها خود را ملزم به اجراي آن نمي دانند. عدم دسترسي افرادي كه در اين جوامع زندگي مي كنند به حقوقي كه امروزه فطري شمرده مي شود . دلايل متفاوتي دارد كه يكي از آنها چالش سازش يا عدم سازش اين مفاهيم با فرهنگ ، تمدن و دين اسلام است و عمده مشكل در پذيرش حقوق بشر در جوامع مسلمان اين است كه برداشت سنتي و رايج از اسلام با آموزه هاي حقوق بشر تفاوت آشكار دارد . اگر چند مطالعه گذراي انديشه هاي سياسي و مدني مسلمانان ما را واقف مي گرداند كه بنيانهاي حقوق بشر در دين اسلام و انديشه هاي متفكرين مسلمان به جد مورد تاكيد بوده و مي باشد ولي نمي توان از اعتراف اين نكته خودداري كرد كه دنياي اسلام به مدت چندين سده در حال ركود و انجماد فكري قرار داشته است .اين ركود و انجماد تا رسيدن موج تجدد از مغرب زمين در عرصه هاي اجتماعي و سياسي ملموستر بوده است . عرصه هايي كه حقوق بشر و دموكراسي- كه مكمل يكديگرند- در آنجا مطرح مي شود . مفاهيمي چون حقوق طبيعي ، عدالت، آزادي اراده ، كرامت انسان، انصاف و مدارا از بنيانهاي حقوق بشر به شماره مي رود (1) كه در انديشه هاي مسلمانان وجود داشته و مورد تأييد و تاكيد دين اسلام نيز مي باشد . اين مفاهيم البته به تناسب زمان و شرايط متفاوت زندگي اجتماعي و سياسي مسلمانان وجود داشته است و فرهيختگان و مسلمان با زاويه ديدهاي متفاوت فقهي ، كلامي، فلسفي و عرفاني به آن نگريسته و در مورد كار كرد اجتماعي اين مفاهيم اظهار نظر كرده اند . يكي از اين انديشمندان خواجه نصيرالدين طوسي ، فيلسوف، متكلم و فقيه شيعي قرن هفتم مي باشد كه نظريات خود را در باب حكمت عملي ،كه متضمن سياست مدن نيز مي باشد، در كتاب معروفش «اخلاق ناصري» به طور مبسوط بيان نموده است . وسعت ديد و آگاهي همه جانبه وي به علوم عقلي و نقلي مجالي را فراهم آورده تا بتوان بنيانهاي حقوق بشر- كه مفهومي جديد و غير اسلامي تلقي مي شود – را در انديشه اش جستجو كنيم مقبوليت وي در ميان ديگر فقيهان هم مذهب وي (شيعي) امتيازي است كه نصيب كمتر فيلسوف و عارف مسلماني شده است . علاوه بر اين كوشش وي در جمع حكمت يوناني و شريعت اسلامي قابل توجه است او معتقد بود كه طرح وي از مدينه فاضله -در عين اينكه بر مبناي حكمت و منطبق با شريعت است با هيچ مذهبي مخالفت ندارد . او همانند فارابي « در سيره عقلاني خود به اين نتيجه مي رسد كه دين و فلسفه دو وجه از يك حقيقت اند، حقيقتي كه باطن آن فلسفه است و ظاهر آن دين»(2) و سر انجام اينكه وي را پايان دوره ترقي انديشه سياسي و آغاز دوره انحطاط دانسته اند (3). از اين رو حكمت عملي كسي را انتخاب نموديم كه هم با فلسفه يونان آشنا ست و هم با عقايد باطنيگري اسماعيليه و در عين اينكه خود متكلم زبر دست شيعي است مي كوشد تا طرحي مدني ارائه كند كه با همه تكثر انديشه و ملل، فضيلت و سعادت محور باشد. انتخاب كتاب «اخلاق ناصري» وي بدان جهت است كه اين كتاب بر خلاف كتابهاي ديگر خواجه نصير الدين طوسي كاملا بر حكمت و عقلانيت بنا نهاده شده و انديشه هاي سياسي حكيمانه وي در آن كتاب منعكس شده است . گرچند به نظر خواجه معتقدات وي كه در اين كتاب انعكاس يافته با جوهر ديانت سازگار است اما هرگز رنگ و بوي مذهبي نداشته و بر اساس معتقدات شيعي نوشته نشده است. حكمت مدني وي در اين كتاب طرحي از جامعه اي با مذاهب مختلف اما حقيقت جو ارائه ميكند كه كمال و سعادت را حقيقت غايي مي داند. كوشش اين مقاله در جهت روشن نمودن بنيانهاي حقوق بشر خصوصا عدالت -كه ارزش ذاتي دارد- (4) در انديشه خواجه نصيرالدين طوسي است . اين نوشتار به مباحث جهانشمولي بنيانهاي حقوق بشر، منظومه فكري- فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي ، جايگاه سياست در اين منظومه ،بنيانهاي حقوق بشر در اين انديشه و نتيجه گيري اين نوشتار در پيوند دادن حكمت با سياست و حقوق بشر خواهد پرداخت. جهانشمولي بنيانهاي حقوق بشر حقوق بشر مفهومي است كه طي قرون اخير با مطرح شدن حقوق طبيعي (فطري) در مغرب زمين بوجود آمده و در قرن بيستم بطور مشخص و سريع گسترش يافته است . اين مفهوم بيانگر اين مسئله است كه انسان ذاتا موجودي آزاد و داراي ارزش و كرامت است و هيچكس يا هيچ مقامي نمي تواند او را از حقوق وي كه ذاتي و فطري اند محروم نمايد . مغرب زمين بعد از رنسانس از مسيحيت فاصله گرفت و به علانيت محض پناه برد تا جائيكه دين به حوزه زندگي شخصي محدود گرديد. اين جدايي موجب شد حقوق مبناي الهي خود را – كه در قرون وسطي به آن جهت مي داد – رها ساخته و به حقوق فطري يا طبيعي ، كه ريشه در تمدن و فلسفه يوناني داشت، برگردد. عقلانيت تأكيد مي كند كه بشر مي تواند خود و جهان پيرامون خود را بشناسد (5) و بنابراين خوب و بد خود را تشخيص دهد .مطابق اين نظر قانون « عقل انساني است كه بر تمام مردم زمين حكمراني مي كند»(6). به اين ترتيب حقوق پايه مذهبي خود را از دست مي دهد و مبنايي عقلاني و فطري (مانند عدالت ، وفاداري به تعهدات ، مجازات مجرم و …) پيدا مي نمايد كه توسط همه بشر قابل درك است. حقوق طبيعي ( فطري) كه اكثرا آن را مبناي حقوق بشر مي دانند ، فرد را منشا همه حقوق دانسته و اين حقوق را تعيني ، نفساني ، درون ذاتي و ناشي از نظام جهان و بديهي عقل و طبيعت انسان مي داند كه قوانين موضوعه بايد در جهت آن قرار گيرند(7). به اين ترتيب حقوقي براي انسان به رسميت شناخته مي شود كه از ذات او نشأت گرفته و قرين و همدم انسانيت شمرده مي شود از آنجا كه هر كس انسان است داراي اين حقوق نيز مي باشد اين حقوق (همانند حق حيات ، آزادي از بردگي ، برابري با ديگران ، تعليم و تربيت ، محاكمه صالح، آزادي مذهب، ارتباطا ت و …) چون از ذات انساني نشأت مي گيرد غير قابل سلب است. گر چند مفهوم حقوق بشر در غرب تولد و توسعه يافته است ليكن مباني آن كه تأكيد برفطرت و سرشت (طبيعت) آزاد و داراي كرامت انسان دارد مورد قبول عقل سليم بشر و تأييد اديان ديگر است . درست به همين دليل است كه كليت و اصل آن مورد پذيرش همه جوامع قرار گرفته و اعتبار و مقبوليتي جهاني يافته است. گذشته از آنكه مفهوم حقوق طبيعي مورد قبول نظام هاي حقوقي قرار گيرد يا آنكه فرهنگهاي ديگر مبنايي الهي براي آن قائل شوند در اين شكي نيست كه كرامت انساني -كه به نحو ديگري از ارزش فطري و سرشتي وي حكايت مي كند – مورد پذيرش همه فرهنگها و تمدنها مي باشد. تنها بر اين مبناست كه سيادت انسان بر ديگر موجودات و بهره مندي وي از ديگر جانداران قابل توجيه بوده و بر همين مبناست كه مسئوليت متوجه انسان مي شود و مي توان رفتارهاي غير مسئولانه و نابهنجار را نافي ارزش ذاتي مجرم و يا ديگران قلمداد كرد. درست بر مبناي كرامت ذاتي انسان و ارزش جهاني مفاهيمي چون عدالت ، محبت، مدارا و آزادي است كه مفهوم و گزاره هاي حقوق بشري ارزش جهاني يافته است و اين نشان مي دهد كه بنيانهاي حقوق بشر مفاهيمي جهانشمول اند اگر چند در مورد حدود و وزانت هر يك اختلافاتي وجود دارد . اين جهان شمولي مبين اينست كه اين مفاهيم نه تنها در زمان ما مقبوليتي جهاني دارند كه در طول تاريخ و در گستره انسانيت پذيرفته شده اند لذا كاملا طبيعي است كه اديان مروج آن بوده و انديشمندان بشري در هر نظريه سياسي و اجتماعي آنها را لحاظ نمايند. همين جهانشمولي بنيانهاي حقوق بشر موجب شده كه جهان اسلام نه تنها با كليت و اصل حقوق بشر مخالت ننموده و آن را در تضاد با عقايد اسلام نپندارند بلكه صادقانه ادعا نمايند كه اسلام نيز به بشر و حقوق وي احترام مي گذارد و در همين راستا اعلاميه حقوق بشر اسلامي توسط دول مسلمان صادر گرديده است . با پذيرش اصل حقوق بشر همه مشكل حل نمي شود بلكه بايد مواردي از حقوق بشر رايج را كه بانصوص ديني در تعارض است مورد بررسي قرار داد. پذيرش مفهوم حقوق بشر مستلزم آنست كه متون ديني با نگرش جوهر گرا و اصولي قرائت شود . نهادينه كردن اين مفاهيم -بطوريكه به فرهنگ و مدنيت اسلامي آسيب نرساند – مستلزم پر رنگ نمودن بنيانهاي حقوق بشر است . بنيانهايي كه اسلام نيز مروج آن است . غفلت يا تغافل از انطباق مفاهيم نو با فرهنگ و تمدن اسلامي موجب گسست فرهنگي بين نسلهاي جديد با فرهنگ و مدنيت خود مي شود . در اين صورت تمدن اسلامي از پويايي و حركت بازمانده و دين اسلام نيز به حوزه زندگي شخصي محدود خواهد شد . انطباق مفاهيم حقوق بشري با عقايد اسلامي از جمله اين ضرورت هاست و البته شايد سهل ترين آنها نيز باشد زيرا اگر حقوق بشر- كه بنيانهاي مورد تأييد دين و فرهنگ ماست – نتواند با عقايد اسلامي منطبق گردد پس انديشه سياسي، اقتصادي و فرهنگي مدرن به طريق اولي نمي توانند با عقايد اسلامي پيوند بر قرار نمايند. يافتن بنيانهاي حقوق بشر در انديشه هاي مدني انديشمندان مسلمان و قرار دادن اين بنيانها به عنوان پايه حقوق بشر در جوامع اسلامي بدون اشكال مي باشد زيرا آنچه مهم است نه اينكه گزاره هاي حقوق بشر كه در ميثاقها و كنوانسيونهاي بين المللي يافت مي شود ملاك وابستگي آن به يك تمدن و نسبت دادن حقوق بشر به آن است بلكه مهم يافتن بنيانها و مباديي است كه اگر به صورت منطقي چيده شوند به گزاره هاي حقوق بشري برسند. به همين لحاظ است كه در غرب مثلا كانت راپدر مدرنيسم و نيچه راپدر پست مدرنيسم گفته اند و اين نه با لحاظ تئوري پردازيهاي اين دو شخص درباب آن دو مقوله است بلكه بدين لحاظ كه مباني اين دو مقوله را آن دو متفكر تئوريزه كرده اند. رسيدن به حقوق بشر بر اساس بنيانهايي كه دين اسلام و تمدن مسلمين مورد تاكيد قرار داده اند مستلزم مطالعه عميق و جوهر گرايانه اين بنيانها خواهد بود تا با گذر از لايه هاي بيروني ، كه شامل احكام فقهي نيز مي شود، به روح و جوهر دين نيز برسيم و بتوانيم با لحاظ جوهر و حقيقت دين و به مدد حكمت بالغه و اجتهاد پويا مطلوب حقيقي دين را از اقتضائات زماني و مكاني جامعه اي كه اسلام در آن ظهور و رشد نموده باز شناسيم . اين بررسي البته از يك سو متفاوت با تلقي سنتي از آموزه هاي ديني مي باشد و از سوي ديگر لزوما با قرائتي كه تمدن غرب از حقوق بشر دارد منطبق نخواهد بود زيرا اسلام اهدافي متعالي براي زندگي و تكامل اجتماعي قائل است كه در مفاهيم مرتبط تجلي مي يابد. منظومه فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي تفكر فيلسوفي مانند خواجه نصير طوسي از چنان انسجامي برخوردار است كه جهان شناسي، انسان شناسي، معادشناسي و… مرتبط با يكديگرند و درك هر يك بدون درك مجموعه فلسفي وي نا ممكن است . البته اين خصيصه فيلسوفان عموما و فيلسوفان كلاسيك خصوصا مي باشد ليكن وقتي به فلاسفه مسلمان مي رسيم اين انسجام از آن جهت كه بايد هماهنگ با ديانت فيلسوف با شد اهميت بيشتري مي يابد لذا براي درك انديشه مدني ناگزير از آشنايي كلي با منظومه فكري وي هستيم .گرچه او منظومه فكري- فلسفي خواجه نصير در اصل خود وامدار فلسفه گرانسنگ يونان و فلاسفه مسلماني چون ابونصر فارابي است ليكن كوشش وي در انسجام فلسفه و انطباق آن با عقايد ديني – اعم از كلامي و عرفاني - به وي جايگاه خاص داده است كه نمونه آن تفسير فلسفي – عرفاني وي از معاد يا بازگشت است . از منظر او جهان يكپارچه است و «فياض علي الاطلاق» هر دم وجود و خير را به «هستي هاي نسبي» عطا مي كند . او مبدأ عالم است و بازگشت تكاملي نيز به سوي اوست (8). هستي مطلق« مبدأ فطرت اولي است و معاد عود به آن فطرت است ، فأقم و جهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك دين القيم ، كه اول خدا بود و هيچ نه » (9) اين فيض از مبدأ به ديگر موجودات توسط عقول و نفوس صورت مي گيرد كه هر كدام از لحاظ ارزش وجودي در مرتبه اي خاص قرار دارند. در اين ميان انسان به گونه اي ديگر خلق شده كه هم داراي غريزه است و هم داراي عقل. هر كدام بر اراده وي مؤثر اند و به زندگي وي جهت مي دهند حكم غريزه ريشه در نيازهاي جسماني وي دارند و دستور عقل از روح الهي و فطرت وي سرچشمه مي گيرد(10) كه خواهان «بازگشت» (معاد) به سوي مبدأ اول است . آن چيزي كه در انسان وجود دارد و مي تواند وي را به كمال وجودي برساند «قوه ناطقه»است كه اگر به كمال علمي خود برسد مي تواند با اتصال به عقول و نفوس مجرد حقيقت اشياء را به طور حضوري و ماهوي درك نمايد. قوه ناطقه، كه مايه تمييز انسان از حيوانات مي گردد، مبدأ شناخت آدمي است و همان قوه مبدأ فكر ، تمييز و شوق (اشتياق) در حقايق امور است(11) همين قوه ناطقه بايد از مرحله استعداد به مرحله فعليت برسد تا بتواند حقيقت اشياء را درك نمايد كمال انسان نيز رسيدن به چنين جايگاهي است يعني ارتباط قوه ناطقه است با يك موجود عقلي و مجرد كه به واسطه آن به كنه و حقيقت اشياء دسترسي پيدا نمايد و در اين ميان هر كس به وحدت – كه مبدأ همه چيز است – نزديكتر باشد شريفتر است.12 انسانشناسي خواجه نصير الدين طوسي مبتني بر همين سلسله علي و معلولي بين انسان و مبدأ متعال مبتني است او بايد همين مسير را به طور صعودي بپيمايد (سياست وي – چنانكه خواهد آمد- مبتني بر همين انسان شناسي است) از اين نظر انسان بايد تربيت شود تا بر مرحله اي از كمال عقلي برسدكه بتواند علم و معرفت واقعي را از يك منشأ عقلي دريافت نمايد و به اين واسطه ارزش وجودي اش افزوده گردد. از لحاظ علمي انسان بايد غرايز خشم و خواسته ( غضب و شهوت) رابه اعتدال برساند و آن را در حد شجاعت و عفت نگهدارد. رسيدن به اعتدال شخصيت ، آگاهي و اراده را توأما مي طلبد . بايد حكمت نصيب شخص شود تا به معرفت خود رسيده و اهميت سلوك و تكامل معنوي را دريابد تا به فضيلت و سعادت برسد و نيز به اراده اي دست يابد تا بتواند بر غرايز لجام زده و انها را تابع عقل و حكمت در آورد. رسيدن به حكمتي كه انسان را سعادتمند نمايد مستلزم كوشش براي درك معقولات و حقايق به واسطه نفس ناطقه اش -كه درك كنند كليات مي باشد – است . به واسطه اتصال انسان با موجود مجرد (مانند عقل دهم) است كه مي تواند با ديدي فراتر از ديد مادي به تماشاي جهان و حقيقت اشياء بنشيند چنين انساني كه قوه ناطقه اش با منبع حكمت متصل شده از نظر خواجه حكيم عادل است و از آنجا كه در درك مفاهيم عقلي مي تواند حقيقت اشياء را – كه در وراي صورت قرار دارد – درك نمايد. كه خير و شر آدميان را درك مي نمايد و مي تواند آنان را هدايت و راهنمايي نمايد . رسيدن به كمال علمي برا ي نفس ناطقه ضرورت است اما پايان كار نيست زيرا انسان در اجتماع زندگي ميكند و به امور متفاوت مي پردازد كه لازم است آنها را طور شايسته و اكمل انجام دهد . از اينرو قوه عملي نفس ناطقه اش بايد به كمال برسد تا بتواند«قوا و افعال خاص خويش را مرتب و منظوم گرداند تا با يكديگر موافق و مطابق شوند و بر يكديگر تغلب ننمايند . بدين شكل اخلاق مرضي تكميل گردد. آنگاه به درجه اكمال غير خود با تدبير امور منزل و مدن برسد .13. انسان كامل داراي هر دو كمال علمي و عملي است او از اين جهت به غرض آفرينش خود رسيده است چه «كمالي كه از تركيب آن دو حاصل شود غرض وجودي انسان مي شود »(14) . به اين ترتيب اين شخص نمونه اي كوچك از عالم هستي است زيرا تمام قوه ها و استعداد هاي وي به فعليت رسيده است و از اين جهت « خليفه خدا شود در ميان خلق او » 15. معاد معنوي انسان از مفاهيم اساسي انسان شناسي و بلكه جهان شناسي اسلامي است كه تفسير هاي متفاوتي در اخلاق ، كلام ، فلسفه و عرفان اسلامي ارائه شده است اين مفهوم در تصورات حكيمانه از خواجه نصير الدين طوسي از مدينه لحاظ شده و در انديشه سياسي و ي انعكاس يافته است . وي در مورد معاد معنوي انسان مي گويد: « رفتن از دينا به بهشت توجه از نقصان به كمال است و رسيدن با فطرت و لا محاله رجوع خلق جزء بر اين نسق صورت نگيرد.»16 معنا و حقيقت دار بودن ظواهر از نظر دين اسلام و متفكران مسلمان كاملا پذيرفته شده و مسلم است قرآن مجيد در مورد حضرت ابراهيم بيان مي فرمايد: « و نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض» و نيز در ادعيه اسلامي وارد شده است « ربنا ارنا الاشياء كماهي» و … با اين لحاظ لزوم تكامل معنوي انسان كه با رهيدن از كثرات و ظواهر به سوي وحدت و با طن اشياء ،وقوف و بصيرت حاصل كند مشخص مي شود زيرا هدف جهان هستي معاد از كثرت ، به سوي وحدتي است كه مبدأ همه چيز است . سياره سياست در منظومه حكمت انسان علاوه بر اينكه زندگي فردي دارد طبعا زندگي اجتماعي نيز خواهد داشت زيرا او بالطبع مدني است (17) از اين رو بايد بتواند به گونه اي زندگي نمايد كه زندگي اجتماعي او هم سو و هم جهت با فلسفه زندگي اش ( تكامل قوه ناطقه و رسيدن به عدالت وجودي) باشد اين مسئله از يك سو و از سوي ديگر اينكه ديگران هم بايد مسير سلوك كمال نفساني را بپيمايند تا به سعادت برسند . لذا بايد مسير حركت اجتماع نيز منطبق با فلسفه آفرينش انسان و در جهت شكوفا كردن استعداد هايش باشد . درست در همين نقطه است كه انديشه مدني خواجه نصير الدين طوسي شكل مي گيرد و جايگاه خود را در اين منظومه مي يابد. ضرورت زندگي اجتماعي روشن اسنت چون «اشخاص نوع انساني بر بقاي شخص و نوع به يكديگر محتاجند و در وصول به كمال محتاج به يكديگر باشند و چون چنين بود كمال و تمام شخص به ديگر اشخاص وي منوط بود پس بر او واجب بود كه معاشرت و مخالطت ابناي نوع كنند بر وجه تعاون و الااز قاعده منحرف گشته و به سمت جور متصف گشته»(18).بنابراين اولا رسيدن به فضيلت در اجتماع امكانپذير است و ثانيا انسانها از جهات گوناگون ، و از جمله استعداد ، با يكديگر تفاوت دارند (19) وبه همين جهت اجتماع شكل ميگيرد. با تشكيل اجتماع سياست يك امر اجتناب ناپذير است . تفاوت استعدادها و انگيزه هاي افراد و نيز مشاغل موجب مي شود كه روابط افراد با يكديگر تبعيض آميز باشد اين مسئله تنها ناشي از تفاوت استعدادها و نفوذ افراد نيست بلكه منفعت طلبي و خود محوري ، كه جزء سرشت بشر تربيت نايافته است ، اين تفاوت استعداد ها را به ظلم و تعدي به حقوق يكديگر تبديل مي كند .(20) براي استقرار عدالت ، كه ارزش ذاتي دارد ، بايد اولا يك محك و معيار اقتصادي بوجود آيد تا بتوان به عدالت معاملاتي رسيد كه خواجه از آن به دينار ياد مي كند (21) و ثانيا به حاكمي نياز است كه از ظلم و تعدي افراد به يكديگر مانع شده و مجرم را مجازات نمايد (22) و ثالثا به قانون فطري و الهي نياز است كه حدود روابط را معين نمايد كه خواجه از آن به ناموس الهي ياد ميكند .(23) گر چند دينار سنجه معاملات است و به نحوي عدالت معاملاتي را تعيين ميكند اما تا ضمانت اجرايي نداشته باشد تاثير چنداني در اجراي عدالت ندارد بعلاوه آنكه گاهي براي اجرا عدالت اجتماعي نياز است تا حكومت با وضع قوانين مالياتي و اجراي آن به مدد نيازمندان برود كه «{حاكم} چون دينار از بعضي بكاهه و در بعضي افزايد اعتدال حاصل آيد… و اين از اعتدال مدني بود كه گفته اند عمارت دنيا به عدل مدني است و خرابي دنيا به جور مدني »(24)حاكم نقش برجسته اي در جامعه دارد سياست به وسيله او اجرا باشد و هم اوست كه مي تواند در جامعه عدل بپا دارد يا از آن روي برتابد و هم اوست كه مي تواند جامعه را به سوي فضايل و كمالات واقعي شوق دهد و يا حكومت را براي حكومت بخواهد. سياست نه هدف بلكه وسيله است و ارزش آن نسبي مي باشد كه مي تواند به دو جهت مثبت و منفي گرايش داشته باشد. اين وابسته به شخصيت حاكم و اراده مردم دارد ، اگر منشأ سياست غريزه اي باشد كه در مردم وجود دارد سياست ماهيتي غريزي گرفته و غير فاضله خواهد بود(25). در مدينه غير فاصله بابي توجهي به فلسفه آفرينش مفاسد و رذايل گسترش مي يابد اين جامعه به نسبت نوع اغراض آن مي تواند سياست جاهله ، فاسقه يا ضاله داشته باشد(26). ولي اگر منشأ سياست عقل و حكمت باشد در آن صورت حاكم عادل، كه واجد ملكه عدالت است . بر اساس حكمت در جهت دادن تكامل جامعه خواهد كوشيد.27 منشأ دولتها هميشه يكي است و آن «از اتفاق آراء جماعتي خيزد كه در تعاون و تظاهر هر يك ديگر بجاي اعضاي يك شخص باشند»(28) ولي استمرار حكومت مي تواند به روشهاي متفاوت باشد تنها در مدينه جماعيه (مردم سالار) و مدينه فاضله است كه اتفاق آراء حفظ شده و باعث استمرار حكومت است(29)رضايت مردم از حاكم در مدينه جماعيه بخاطر آزاديي است كه مردم دارند اگر چند در آن تهذيب و حكمت مطرح نيست (30) ولي در مدينه فاضله «اتفاق آراء ايشان چنان بود كه معتَقَد ايشان به مبدأ و معاد خلق و افعالي كه ميان مبدأ و معاد افتد مطابق حق بود و موافق يكديگر اما اتفاق ايشان در افعال چنان بود كه اكتساب كمال همه بر يك وجه شناخته اند و افعالي كه از ايشان صادر شود مفروغ بود به حكمت و مقوم به تهذيب »31. جهان بيني حاكم و مردم در مدينه فاضله موجب همدلي و هم گرايي آنان ميشود و تهذيب نفس ايشان نگهبان دروني ايشان است تا به ظلم و فساد روي نياورند. از اين رو اهل مدينه فاضله آزادنه به حكومتي كه وحدت – به معناي فلسفي – هدف آن است وفادارند. البته حكومت هم به خاطر عدالت حاكمان آن دلسوز مردم است زيرا بايد عدالت را كه قوام همه چيز و از جمله مملكت به آن است (32) بپا دارد و در شكوفائي استعدادهاي رواني و معنوي افراد كوشا بوده(33)و ترويج حكمت و فضايل را كار ويژه خود بداند. مدينه فاضله خواجه نصير طوسي – كه هماهنگ با منظومه فلسفي وي است – متكثر است اين تكثر از امتيازات حكمت مدني اوست كه از واقع گرايي وي بر مي خيزد . مدينه فاضله مي تواند حاكم يا هيئت حاكمه داشته باشد . خواجه در اين باره مي فرمايد : « اگر چند اين قوم يعني ملوك و مدبران مدينه فاضله به عدد بسيار باشند چه در يك زمان و چه در از منه مختلف حكم ايشان حكم يك شخص بود چه نظر ايشان بر يك غايب باشد و آن سعادت قصوي و توجه ايشان به يك مطلوب بود و آن معاد حقيقي است» (34) و هم در افرادي كه آن را تشكيل داده اند اگر چند داراي مذاهب و اديان متفاوت باشند زيرا« مادام كه به فاضل اول كه مدبر مدينه فضلاء باشد اقتدا كنند ميان ايشان تعصب و تعاند نبود و اگر چه در مذاهب و ملت مختلف نمايند»35 اهالي معنويت گرا و حقيقت جوي مدينه فاضله از قالب ظواهر مذاهب و ملل رهيده اند و به جوهر آن مي انديشند . از اين رو آنان در عين متكثر بودن در ظواهر باطني وحدت طلب دارند و اين منطبق با نگرش فلسفي به انسان و جهان نيز مي باشد چه در عالم بيرون نيز تكثري ديده مي شود كه جوهري متحرك و پويا به سوي وحدت دارند . در مدينه فاضله خواجه نصير مي توان جامعه را علت مادي ، حكومت را علت فاعل و هدف را علت غايي و نهادهاي حكومتي را علت صوري دانست. عدالت ركن اساسي سياست اجتماعي در مدينه فاضله خواجه است او عدالت اجتماعي را جلوه اي از عدالت هستي مي داند كه « بالعدل قامت السموات و الارض»(36). عدالت در وحدت ريشه دارد و از اين رو همانطور كه وحدت حقيقت اشياء است عدالت نيز ستون فقرات نظام هستي است . البته مطابق تعريف خواجه عدالت ، نه برابري محض بلكه قرار گرفتن هر چيزي در جايي است كه شايسته اش مي باشد بنابر اين هر چيزي كه از مسير طبيعي و تكاملي خود خارج شود از سمت عدالت خارج شده است . 37 عدالت در انسان هيئتي نفساني است (38) كه از حاكميت عقل ناشي مي شود عقل كه راهنماي حاكم بر غرايز است و آن را به سمت مطلوب جهت مي دهد. عقل در وجود انسان عادل چنان نفوذي دارد كه غرايز مهار شده و از سر كشي باز مي مانند و تنها در حدي كه غرض آفرينش و اخلاق مجاز شمارد به كار گرفته مي شود. عدالت نفساني اقتضاي حاكميت عقل را در وجود انسان دارد كه سر انجام به جامعيت انسان – عالمي صغير شدن در مقابل عالم كبير هستي – مي انجامد.39 عدالت اجتماعي نماد ديگري از عدالت هستي است كه مطابق آن فرد به كاري گمارده مي شود كه استعداد آن را دارد و از امتيازي برخوردار مي شود كه حق آن را داراست . حاكم علاوه بر آنكه در شكوفايي استعدادها و ستاندنٍ حق افراد به آنان كمك مي نمايد گاهي براي استقرار عدالت مدني بوسيله ماليات به مردم بي نوا مي رسد تا آنان از حداقل ضرورتهاي زندگي برخوردار شوند . به جز عدالت عناصر محبت و احسان در مدنيه فاضله و آرمانشهر خواجه وجود دارد ليكن هيچ يك جاي عدالت را گرفته نمي توانند بلكه تنها مي مانند مكمل عدالت باشند در مدنيه فاضله خواجه عدالت ركن حكومت است و همين باعث جدايي آن از ديگر جوامع است كه «سياست بر دو گونه بود و هر يك را غرض و لازمي… اول سياست فاضله باشد كه آن را امامت خوانند و غرض آن تكميل خلق بود و لازمش نيل سعادت…دوم سياست ناقصه بود كه آنرا تغلب خوانند و غرض آن استعباد خلق و لازمش نيل شقاوت و مذلت و سايس اول تمسك عدالت كند و رعيت را به جاي اصدقا دارد و مدينه را از خيرات عامه مملو نمايد و خويش را مالك شهوت دارد و سايس دوم تمسك به جور كند و رعيت را به جاي خول و عبيد دارد و مدينه را از شرور مملو نمايد و خويشتن را بنده شهوات دارد »40 خالي از فايده نخواهد بود تأكيد بر اينكه در مدينه فاضله ، مردم نقش مهم و اساسي دارند و اصولا اراده مردم در استقرار و استمرار مدينه فاضله عنصر اصلي است . خوالجه نصير طوسي به خوبي ما را به اين مسئله واقف مي كند كه بدون اراده شخص هرگز نمي توان وي را به سوي فضايل و سعادت حقيقي رهنمون شد . از همين روست كه وي درباره اراده مردم مي گويد : « و بايد كه مقرر باشد به نزديك ناظر در امور ملك كه مبادي دولتها از اتفاق رأي هاي جماعتي خيزد كه در تعاون و تظاهر هر يك ديگر جاي اعضاي يك شخص باشد . پس اگر آن اتفاق محمود بود دولت حق باشد و الا دولت باطل »41 سرانجام خواجه طوسي جامعه اي را كه در ان حاكم مطابق نظر مردم عمل مي كند اما فاقد حكمت و عدالت است را از مدن ناقصه ( غير فاضله) شمرده و آن را مطلوب نميداند ضمن انكه اعتقاد دارد كه «مدينه جماعيه» (مرد سالار) به مدينه فاضله از ساير مدن ناقصه نزديكتر است (42) بر اين جامعه اگر چند حكمت حكم نمي راند ليكن راي و نظر مردم را به همراه دارد كه در صورت راهنمايي اراده مردم به سوي حكمت و سعادت ايجاد مدينه فاضله در آنجا سهل و آسان خواهد بود . خورشيد فطرت در قلب حكمت گفتمان حقوق بشر كه بعد از تشكيل سازمان ملل جايگاه ويژه اي را در عرصه سياست و اجتماع به خود اختصاص داده است داراي مباني و پايه هايي است كه بر اساس همان مباني توجيه شده و الزام آور تلقي مي شوند. مبناي اصلي حقوق بشر را – كه الزامي بودن گزاره هاي حقوق بشري را به اثبات مي رساند – حقوق فطري (طبيعي) (43) دانسته اند كه بر اساس آن حقوقي براي انسان ،بدون در نظر داشتن جنسيت ، مذهب ، نژاد و زبان اثبات مي شود كه بايد همگان و خصوصا دولت ها آن را به رسميت شناخته و از آن دفاع نمايند. حقوق طبيعي (فطري) را حقوق تعيني ، نفساني و درون ذاتي دانسته اند كه از نظم طبيعت ناشي شده و از نظر عقل و طبيعت انساني بديهي به شمار مي رود بنابراين كاشف بودن عقل از آن حقوق ذاتي از خصايص حقوق طبيعي است كه حقوق بشر نيز بر آن اساس توجيه شده و الزام آور مي شوند . همچنين از عقلانيت ، كرامت انسان، عدالت، آزادي و اخلاق استدلالي نيز به عنوان بنيانهاي حقوق بشر ياد كرده اند44 با مطالعه انديشه حكمت گرايانه خواجه نصير طوسي مي توان اين بنيانها را در «اخلاق ناصري» وي، كه مبتني بر حكمت مي باشد يافت ، وي در مورد مبدأ افعال انساني معتقد است كه مبادي افعال انساني اگر وضع باشد شامل احكام فقه و عرف و عادت مردم مي شود كه با تغيير دولتها و از ملتي تا ملت ديگر متغير مي گردد و اگر سبب آن طبع باشد جزء حكت مدني بوده و ثابت و پايدار است و «آنچه مبدأ آن طبع بود كه تفاصيل آن مقتضاي عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياست بوده و به اختلاف ادوار و تقلب سير و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حكمت عملي است»(45) او آداب و رسوم و فقه را خارج از حكمت ميداند زيرا آنها دستخوش تغيير مي گردند «نظر حكيم مقصور است بر تتبع قضاياي عقول و تفحص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرق نشود.46. تفكيك وضعي و طبعي منشا افعال نشان مي دهد كه خواجه نصير طوسي به مبادي و مباني ثابت و پايداري براي افعال آدمي معتقد است كه دستخوش تغيير نگشته و جهانشمول هستند در حاليكه احكام علم فقه و عرف و عادت مردم كه بيشتر د رحقوق موضوعه تجلي مي يابد در طول تاريخ و جوامع مختلف تغيير مي يابند ، همين مبادي ثابت كه خواجه آن را طبعي مي داند به نظر ما با حقوق طبيعي (فطري) مرتبط مي شود زيرا منشاء عملي كه طبعي باشد و از سرشت انسان سر چشمه گيرد ذاتي و جهانشمول و نفساني است و نشان مي دهد كه جزء فطرت طبيعت انسان به شمار آمده و مي تواند پايه و مبناي حقوق موضوعه قرار گيرد. حداقل دو عنصر مشترك بين حقوق طبيعي و آن چيزيكه خواجه نصير الدين آن رامبادي طبعي افعال انسان مي داند وجود دارد يكي ثبات و همگاني بودن طبع كه تفاوتي بين ملتها و زمانها ندارد و جهانشمول بودن آن را نشان مي دهد و ديگري نقش عقل در كشف آن و اينكه بين مبدأ فعل طبيعي و مبدأ فعل وضعي «عقول اهل بصارت» و «تجارب ارباب كياست » مي تواند تفصيل قائل شده و آنرا از يكديگر باز شناسند . بنابراين دو عنصر جهانشمولي (يا انسانشمولي) و كاشفيت عقل و تجربه در هر دوي آنها مشترك است . خواجه مبادي طبعي افعال را ثابت دانسته و آن را مبناي حكمت مدني مي شمارد و بر همين مبناست كه كتاب اخلاق ناصري را فارغ از اعتقادات شيعي نوشته وآن را بر اساس مذهب ننهاده است گر چند بعد از نوشتن آن كتاب تحولات سياسي مهمي در زندگي خواجه رخ داد اما وي تنها به تغيير مقدمه كتاب بسنده نموده و نام پادشاه جديد را وارد نمود زيرا وي همچنان معتقد بود كه حكمت مدني همچون حكمت نظري ريشه در نظم جهان و فطرت انسان دارد و درست بر همين مبنا وي به صراحت ذكر ميكند كه مدينه فاضله مي تواند زيستگاه افرادي با اديان و مذاهب مختلف باشد. آن چيزي كه مدينه فاضله را ساخته است حكمتي است كه ريشه در طبع و فطرت همگاني دارد و موضوعه (مانند فقه وعرف) نيست تا به عقايد مذهبي خاصي متكي باشد . همين كه وي با همه تخصص در كلام شيعي ، جامعه آرماني خود را بر اساسي حكمت و فطرت بنا نهاده است نشان دهنده استعداد تفكر مدني مسلمانان در پذيرش حقوق بشر فطري اشت . غرض نشان دادن انطباق تفكر مدني خواجه با حقوق طبيعي (فطري) شناخته شده در غرب نيست زيرا حتي تصور واحدي از حقوق طبيعي و فطري وجود ندارد بلكه هدف اينست كه پايه هاي استوار و ثابتي كه خواجه آن را طبع مي خواند را دريابيم و بنيان حكمت نظري و عملي او را بشناسيم . اين بنيان همانگونه كه خواجه در كتاب اخلاق ناصري آن را نشان داده توسط عقل قابل دريافت و درك است وي در ساختن تئوري مدينه فاضله اش حكمت را اصل قرار داده و حاكم آن را حكيم – كسي كه حقيقت اشياء را درك مي نمايد و كارهايش بايسته و شايسته است – ميداند. بين طبع و فطرتي كه خواجه مد نظر دارد با طبيعت و فطرتي كه در غرب مبناي حقوق بشر قرار گرفته تفاوت وجود داد . در غرب مسير اثبات حقوق طبيعي به وسيله عقل ناب و ديالكتيكي طي مي شود در حاليكه خواجه نصير طوسي حكمت عملي اش را بر اساس حكمت نظريي بنيان مي نهد كه وحدت محور و معاد گراست لذا تفكر وي به ناچار به ضرورت ايجاد مدينه فاضله مي انجامد و ديگر مدن يا جوامع را ناقص مي پندارد اگر چند در آنها آزادي و مردمسالاري حاكم باشد . همين نكته افتراق فرهنگ اسلامي را با فرهنگ غرب نشان مي دهد . زندگي از نظر اسلام هدفدار است و سير حركت فردي و اجتماعي بايد تكاملي و در جهت بازگشت به وحدت ( مبدأ المبادي و علت العلل) باشد . جامعه مطلوب مي تواند نظامي مردم سالاز ، آزاد ، مرفه و مدرن باشد ليكن ارزش و فضيلت آن كاملا وابسته به هدفي است كه آن جامعه دارد. گذشته از فطرت و طبيعت كه حكمت عملي خواجه بر آن استوار است، كرامت انسان و مفاهيم عدالت ، برابري ، محبت و احسان كه گاهي از بنيانها حقوق بشر شمره مي شوند در تفكر وي به طور آشكار نمايان است. عدالت از اركان مدينه فاضله وي به شمار ميرود كه «در فضايل هيچ فضيلتي كاملتر از فضيلت عدالت نيست چنانكه در صناعت اخلاق معلوم مي شود »(47) و «مقدران» - يكي از پنج ركن جكومت مدينه فاضله - جماعتي اند كه «قوانين عدالت در ميان اهل مدينه نگاه ميدارند» (48) و بوسيله انان است كه حاكم اجراي عدالت را به عنوان وظيفه انجام مي دهد. اجراي عدالت بر حاكم حكيم واجب است كه « نظر او در عموم اوقات بر اقتناي فضيلت عدالت بود نه بر غرض ديگر »(49). « شرط اول د رمعدلت آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافي دارد … شرط دوم رعايت عدالت در افراد جامعه آنست كه در احوال و افعال آنان نظر شود تا مرتبه هر فردي به اندازه استحقاق و استعدادهايي كه دارد تعيين شود » (50). توجه خاص به افرادي كه به هر دليلي نمي توانند از حداقل زندگي برخوردار شوند را لازم است و آن را جزء عدالت مدني بايد شمرد. تفاوت مهمي كه اجراي عدالت از نظر خواجه با اجراي عدالتي كه امروزه مي شناسيم اينست كه در اولي عدالت توسط حاكم – كه عدالت نفساني را داراست – اجرا مي شود زيرا او حكيم است و شأن اوست كه هر كس را مطابق استعداد و سليقه اش در اجتماع هدايت نمايد. ليكن امروزه اجراي عدالت را بر مبناي آزادي مي دانند به اين صورت كه بايد افراد را آزاد گذاشت تا به هر موقعيتي كه مي توانند برسند . به نظر ما توجه به مقتضات زماني ( تكليف محوري ، نظام پادشاهي و نظام طبقاتي ارباب – رعيتي و … ) و هدفمند بودن مدينه فاضله نويسنده اخلاق ناصري برداشت وي از نحوه اجراي عدالت را براي ما قابل درك مي كند ، بهرحال عدالت عدالت است و مطلوب .(گر چند روش اجراي آن در هر زماني مطابق با شرايط خود خواهد بود كرامت و ارزش انسان كه به عنوان يكي از مباني حقوق بشر شمرده اند در فرهنگ اسلامي كه خواجه از مشاهير آن به شمار مي رود پر رنگ تر از ديگر مذاهب و فرهنگ هاست . اصولا اسلام انسان را جانشين خداوند مي داند «اني جاعل في الارض خليفه» (51 ) كه به لحاظ دارا بودن روح الهي ارزش مي يابد و اگر چند در عرصه طبيعت زندگي مي كند و داراي غرايز طبيعي نيرومند مي باشد ليكن عقل ، وجدان و روح وي داراي چنان ارزشي است كه اگر در وي حاكم شوند او را بهترين موجود عالم مي گردانند. توجه به كرامت ذاتي انسان در اسلام نقطه قوت مهمي است كه مي توان حقوق بشر را بر آن بنا نهاد اگر چند اين كرامت اقتضاي آن را نيز دارد كه ازادي ، رفاه و … در جهت كمال جويي انسان قرار گرفته و بتواند استعدادهاي رواني و معنوي او را به شگوفايي برساند . آزادي ، رفاه و … ابزارهايي براي تعالي و رشد فرد و جامعه محسوب مي شوند لذا هدفمند هستند و به لحاظ هدفمند بودن مقيد و محدود نيز مي باشند . هدفمند بودن زندگي نكته افتراق اسلام و تمدن امروزي غرب است و به همين جهت تفكر اجتماعي اسلام نمي تواند بطور كامل منطبق با برداشت امروزين غرب از حقوق بشر باشد . از نظر خواجه كرامت انسان، ذاتي بوده و از روح و عقل وي ناشي مي شود « كمال انساني و شرف فضيلت او حواله با فكر و رويت اوست … » (52) اين برداشت كاملا با آموزه هاي اسلام منطبق است . اسلام انسان را شايسته تكريم مي داند زيرا خداوند به او از روح خويش دميده(53) و او را به صورت خويش آفريده است (54) . انسان تنها موجودي است كه مي تواند به مدد تفكر عقلي و شهود قلبي به معنا و روح حاكم بر هستي دست يابد و به معرفتي فراتر از ماده برسد . همين كرامت سيادت وي را بر ديگر موجودات توجيه مي كند تا وي بتواند از ديگر موجودات و از جمله جانداران استفاده نمايد. با اين همه اين كرامت ملزوماتي را داراست كه پايبندي به وجدان و فطرت و داشتن روح تعاون و محبت از آن جمله است . كرامت ذاتي انسان ايجاب مي نمايد كه وي در مقابل ديگران مسئولانه برخورد نمايد، احترام ديگران را كه آنها نيز داراي كرامت ذاتي هستند، پاس دارد و از پايمال نمودن حقوق آنان خودداري نمايد. بنابراين كرامت انساني داراي وجه تكليف دوگانه نيز مي باشد يكي وجهه اخلاقي كه هر شخصي بايد با دوري از رذايل و مفاسد احترام انسان بودن خود را نگهدارد و ديگري وجهه حقوقي كه بايد به احترام ديگران از تعدي به حقوق ايشان خودداري كند به اين ترتيب حقوق ديگران و حقوق بشر علاوه بر ضمانت اجراي حقوقي پشتوانه مستحكم اخلاقي را نيز داراست. خواجه نصير طوسي به هر انسان به چشم يك بناي خداوندي مي نگرد كه هزاران حكمت در وي نهفته است . اين ساختمان ارزش دارد و حفظ ان از اهميت بي مانندي برخورداراست وي حتي در برخورد مجرماني كه استحقاق مرگ دارند محتاط است و از گسترش اجراي حكم اعدام در مدينه فاضله برحذر مي دارد « و بر قتل البته تجاسر نشايد چه تخريب بنايي كه حق ـ جل و علاـ چندين هزار آثار حكمت در ان اظهار كرده باشد بر وجهي كه اصلاح و جبران ميسر نشود از عقل بعيد بود » 55 كرامت ذاتي انسان به خودي خود مفاهيم ارزشي ديگري را نيز به همراه دارد كه از جمله آنان عدالت ،‌ آزادي و محبت است . از آنجا كه همه انسانها عقل و وجدان دارند سزاوار احترام و عزت هستند و لازمه آن اينست كه در عرصه اجتماع عدالت و برابري رعايت شود تا هر كس بتواند از احترام و كرامتي كه از شخص وي ناشي مي شود برخوردار گردد. همچنين انسان آزاد آفريده شده است و رابطه بردگي و بندگي تنها بين انسان و خالق وي و تنها از طريق ضمير و قلب وي وجود دارد . جوهر تعاليم اسلام و حكمتي كه در تمدن اسلامي رشد يافته بردگي و بندگي را نفي مي كند حتي اگر به نام خداوند صورت گيرد زيرا عبوديت اصولا يك امر اشراقي و احساسي است و نه حقوقي. خواجه نصير طوسي با تأكيد بيشتر و البته بر مبناي حكمت و عقلانيت، كرامت انسان و لزوم اجراي عدالت و گسترش آن را مي پذيرد و ارزشهاي بنياديني كه شالوده حقوق بشر شمرده مي شود را مورد تأكيد قرار مي دهد . گر چند مفهوم كرامت انساني و نيز عدالت و آزادي كه در اخلاق ناصري آمده است با برداشتهاي مدرن آن منطبق نيست ولي داراي جوهر واحدي اند . بعلاوه آنكه كرامت انساني كه جانشين خداوند محسوب مي گردد در ماهيت غناي بيشتري دارد از كرامتي كه زاييده تفكر او مانيستي است . نتيجه گيري كتاب اخلاق ناصري خواجه نصير طوسي ، طرحي از مدينه فاضله ارائه مي دهد كه مبتني بر حكمت نظري مي باشد. اين طرح عقلاني – كه خواجه آنرا منطبق با جوهر ديانت مي داند – مبتني بر طبع و فطرت آدمي است ، انسان در آن ارزش ويژه دارد و عدالت و برابري ارزشهاي لازم و ضروري تلقي مي شوند كه همه بر انسان شناسي فطري- و نه مذهبي – مبتني است. عقلانيت ، كرامت ذاتي انسان و مفاهيم ارزشمندي چون عدالت ، آزادي ، محبت و برابري كه در حكمت مدني خواجه نصير طوسي اصول پذيرفته شده از آموزه هاي اسلام است كه در آثار بسياري تجلي يافته است . اين اصول به راحتي مي توانند پذيرش حقوق بشر در جهان اسلام را ممكن سازند و آنرا را ديانت و فرهنگ ما پيوند دهند. آشكارا بايد گفت كه با همه اينها انديشمندان كلاسيك – مانند خواجه نصير طوسي – به لحاظ قرار داشتن در جامعه متفاوت از زمانه ما تصوير خاص خود از اين مفاهيم را داشتند كه توسعه آن مستلزم بررسي جوهر گرايانه اين مفاهيم است. تنها مطالعه همه جانبه اين مفاهيم مي تواند ما را در پيوند دادن دين و فرهنگ خود با دستاوردهاي تمدن نوين ياري رساند و ما را به چنان جايگاهي برساند كه بتوانيم زندگي شايسته امروزين با حفظ غايت انديشي ديني داشته باشيم . پذيرش تفكر بشري نه تنها بر پايه ديانت و مدنيت اسلامي براي ما ممكن است بلكه به لحاظ خدمتي كه اين تفكر براي بشريت مي كند ترويج هدفمندانه و معنويت گرايانه آن نوعي ارزش ديني تلقي خواهد شد . به اين لحاظ: 1 – حقوق طبيعي ، عقلانيت ، عدالت ،كرامت انسان و محبت در اخلاق ناصري خواجه نصير طوسي به روشني نمايان است .خصوصا طبع و سرشت (فطرت ) مبناي نگارش كتاب اخلاق ناصري است كه حقوق منتسب به ان را به عنوان مبناي اصلي حقوق بشر ياد كرده اند . اين مفاهيم به عنوان بنيانها ي حقوق بشر شناخته مي شود كه مي تواند در توجيه و گسترش حقوق بشر در جهان اسلام ما را ياري رساند . ظرفيتهاي بالقوه دين و فرهنگ دين ما توان آن را دارد كه مفاهيم مذكور را توسعه داده و به مدد آن حقوق بشر را به طور روزافزوني گسترش دهد . حكمت بالغه و عقلانيت مي تواند مفاهيم مذكور خصوصا خقوق طبيعي را به چنان شكوفايي برساند كه مطابق ضرورتها ي زمان با حفظ ماهيت توجيه كننده گزارهاي اخلاقي و حقوق بشري باشد . حكمت و عقلانيت در طول چهارده قرن گذشته به فرهنگ و تمدن اسلامي غنا داده و موجب تلطيف آن گرديده است . همين عامل باعث استمرار حيات اجتماعي اسلام گرديده و امروزه نيز مي تواند به ياري فقه ، اصول فقه و ديگر علوم اسلامي آمده و تا حدودي كه با فلسفه دين و فلسفه فقه سازگار باشد علوم اسلامي را با مفاهيم جديد آشتي دهد و حتي به مدد مفاهيم نو حوزه معرفت ديني را گسترش دهد . نمونه اي از انديشه هاي مدني حكيمانه را در اخلاق ناصري مي بينيم كه با همه عقلاني بودن آن و عدم استفاده از تعابير و اصول شرعي با روح دين سازگار بوده و از احترام نويسنده آن در نزد علامان ديني نكاسته است . البته روشهاي ديگي نيز براي تعليق اين مفاهيم با فرهنگ اسلامي وجود دارد كه عبارتند از الف – اهتمام به كرامت ذاتي انسان و محبتي كه در اسلام بر آن تأكيد شده است ب – بازخواني متون ديني به مدد كاربست ابزار هرمونتيك ج – توجه به زمانمند بودن بعضي از احكام و توجه به پويايي اجتهاد و فقه 2 – در انديشه مدني خواجه مردم ركن اصلي و مهم براي ساختن مدينه فاضله هستند زيرا اصولا تكامل و كسب فضيلت نمي تواند غير ارادي باشد . از اين رو حكومت مدينه فاضله و ارماني برخواسته از اراده مردم است . از سوي ديگر به گفته فارابي كه خواجه حكمت مدني اش را وامدار اوست « پيدايش چنين حكومتي (مدينه فاضله) تنها با نيروي خدمت و فضيلتي امكانپذير است كه مورد قبول مردم واقع شود »(56) نزديكترين جامعه به مدينه فاضله ، «مدينه جماعيه» (مردمسالار) است كه به نظر خواجه امكان تبديل ان به مدينه فاضله از همه مدن ناقصه بيشتر است . مردم سالاري كه در ارتباط تنگاتنگ با حقوق بشر است ، براي رسييدن به جامعه مطلوب و آرماني ضروري است و بايد ترويج و مورد حمايت قرار گيرد. 3 – اخلاق و معنويت ارزشهاي اصولي و غايي شناخته مي شوند كه به زندگي انسان معنا و جهت مي دهند . دين اسلام و انديشه مدني مسلمين از آنرو كه زندگي را هدفمند و رو به كمال مي دانند بر اخلاق و معنويت اهتمام بسيار دارند . اين عناصر بايد در استقرار جامعه مدني لحاظ گردد. با لحاظ اخلاق و معنويت از يك سو آزادي ، رفاه و توسعه ممكن است اندكي محدود گردند ولي از سوي ديگر ترويج آزادي توأم با مسئوليت ، رفاه منهاي دنيا زدگي و توسعه متوازن و همگاني به عنوان ارزش تلقي خواهند شد . دغدغه اخلاق و معنويت در تفكر مدني خواجه جدي است بطوريكه ترويج فضايل ركن معنوي مدينه فاضله را تشكيل مي دهد . اهميت ترويج فضايل و معنويت گرايي حتي از ترويج دين خاص با اهميت تر مي نماياند. در آرمانشهر خواجه شهروندان فاضل ميتوانند معتقد به مذاهب مختلف باشند ليكن بدون فضيلت اصولا امكان چنين جامعه اي نيست . اين مهم -كه دغدغه اسلام است -كوشش متفكران را در انطباق اخلاق و معنويت با حقوق بشر و دموكراسي را ميطلبد. – در پايان مي توان گفت جامعه مردمسالار كه حقوق بشر مورد اهتمام قوانين موضوعه و حكومت باشد در صورتي كه مخالف بنيانهاي اخلاق و معنويت تلقي نگردد كاملا با ديانت و فرهنگ ماسازگار است . «والسلام» منابع و پي نوشته ها: 1 – مجموعه مقالات همايش بين المللي حقوق بشر و گفتگو تمدنها، انتشارات دانشگاه مفيد، 1380،چاپ اول ، مقاله اصول التاريخيه لحقوق الانسان ، احمد زكري ، صفحه 425 2 – آيين و انديشه در دام خود كامگي ، سيد محمد خاتمي ، طرح نو، چاپ سوم ،1380 موضوع مرتبط: حقوق/حقوق بشر بازديد 1752 امتيازات 0 ضريب امتياز امتياز بدهيد◄ 54321 ◄نقد و نظر ◄نسخه چاپي مطلب ◄فرم ارسال مطلب

ديگرنبشته‌ها از سيد علي حسيني:

اطلاعات و ترافيك سايت